În prezentul articol-eseu ne propunem să combatem, argumentat și întemeiat, afirmațiile criticului Pompiliu Constantinescu, din urmă cu aproape un secol, idei ce au fost preluate până azi de acei critici și ignoranți din zona culturii de vârf. Textul a fost inițial prezentat sub forma unei Conferinţe la Radio Bucureşti, sub titlul: „Eminescu – poet păgân”, din 14 octombrie 1945, reluat în volumul editat „Pompiliu Constantinescu – O catedră Eminescu” (colecția Eminesciana), în 1987.
- „A identifica specificul național cu ortodoxia este o eroare atât de mare, încât numai dacă s-ar gândi cineva s-o aplice și operei lui Mihail Eminescu s-ar vedea sensul ei aberativ. Mihail Eminescu este un poet al pământului nostru, este legat de matca tradiției prin atâtea fire: peisaje, istorie, limbă, folclor, ruralism absolut și anti-urbanism, prin teoria «păturii superpuse», prin idilism romantic, dar este un mare poet păgân; în tot cazul nu este un poet creștin, fiindcă elementele budiste, schopenhaueriene, romanticii germani stăpâniți de demonismul vremii lor, nu configurează de loc imaginea unui poet creștin și mai ales ortodox”.
Afirmația că „a identifica specificul național cu ortodoxia este o eroare” ignoră rolul istoric, formator și spiritual profund pe care Ortodoxia l-a avut în nașterea și formarea identității românești. A sugera că Mihail Eminescu nu poate fi parte a unui specific național legat de ortodoxie pentru că nu este „tematic ortodox” ca poet, presupune o înțelegere redusă a ortodoxiei ca simplă temă religioasă și nu ca orizont de gândire, trăire în duh și în adevăr și sensibilitate.
Ortodoxia nu se exprimă doar prin psalmi, sfinți sau viziuni escatologice. Ea înseamnă trăirea unei ontologii, a unui raport viu între om, lume și Dumnezeu. Mihail Eminescu, în ciuda influențelor budiste, schopenhaueriene sau romantice, reflectă adesea în versurile sale o nostalgie a absolutului, o conștiință a căderii și o durere metafizică ce amintește de starea omului căzut din har – una din temele fundamentale ale antropologiei ortodoxe.
În „Rugăciunea unui dac”, Mihail Eminescu nu invocă un zeu păgân, ci un Dumnezeu unic, atotputernic, iubitor, iertător, Căruia Îi cere nu fericirea, ci suferința și uitarea de sine – o formă paradoxală de asceză și lepădare de voia proprie, profund consonantă cu spiritualitatea răsăriteană.
„Astfel numai, Părinte, eu pot să-ți mulțumesc
Că tu mi-ai dat în lume norocul să trăiesc.
Să cer a tale daruri, genunchi și frunte nu plec,
Spre ură și blestemuri aș vrea să te înduplec,
Să simt că de suflarea-ți suflarea mea se curmă
Și-n stingerea eternă dispar fără de urmă!”
Chiar dacă nu este un poet religios în sens liturgic sau canonic, Mihail Eminescu este profund format de limbajul, ethosul și sensibilitatea unui popor ortodox. El scrie într-o limbă modelată de Biblie, de cronici bisericești, de folclor religios. Termenii, imaginile, chiar structura binară a viziunii sale asupra lumii: lumină-întuneric, duh-materie, extaz-cădere, sunt structural ortodoxe, chiar dacă nu dogmatic exprimate.
De pildă, „Fiind băiet păduri cutreieram” nu e o simplă poezie de natură, ci evocă paradisul pierdut al inocenței, o edenică simțire a lumii – trăsătură mistică în spirit ortodox. Viziunea ciclică, naturală, dar purificatoare a suferinței și trecerii este iarăși apropiată de gândirea filocalică.
„Și ah, era atâta de frumoasă,
Cum numa-n vis o dată-n viața ta
Un înger blând cu fața radioasă,
Venind din cer se poate arăta;
Iar păru-i blond și moale ca mătasa
Grumazul alb și umerii-i vădea.
Prin hainele de tort subțire, fin,
Se vede trupul ei cel alb deplin.”
Să afirmi că specificul național nu trebuie legat de ortodoxie este să ignori că ortodoxia a fost matricea formativă a românismului: limba, cultura, dreptul, arhitectura, folclorul, mentalitatea – toate s-au format în sânul spiritualității ortodoxe. A-l „dezafilia” pe Mihail Eminescu de această dimensiune, doar pentru că nu scrie „poeme ortodoxe”, este o ruptură forțată și anistorică.
Mihail Eminescu însuși era conștient de rolul Bisericii în viața poporului: în articolele sale politice, apără Biserica Ortodoxă în fața ingerințelor statului și străinilor, fiind preocupat de unitatea limbii, a credinței și a culturii.
Ortodoxia nu înseamnă doar viziune optimistă, ci și conștiința dramei omului în fața morții, a suferinței, a absenței lui Dumnezeu – teme majore și în tradiția biblică[1]. Mihail Eminescu nu este ateu sau nihilist, ci un căutător al sensului, al adevărului absolut, chiar și atunci când găsește doar tăcere.
Dar și această căutare, această „luptă cu îngerul” este profund religioasă. A-l exclude pe Mihail Eminescu din specificul ortodox al neamului românesc este o viziune reducționistă, care confundă ortodoxia cu didacticismul religios. Ortodoxia este orizont spiritual, trăire, rădăcină – și tocmai această rădăcină dă forță și profunzime operei eminesciene. Geniul său nu trebuie să fie tematic religios pentru a fi profund legat, în duh, de ethosul ortodox.
- „Viziunea lui de extincție a universului și de naștere a lui, patetica dorință din «Rugăciunea unui Dac», reflecția din «Împărat și proletar» sunt sau viziuni materialiste sau budiste; filosofia lui despre «instinctul iubirii» și «genul speciei» sunt schopenhaueriene, iar «cenzura» din «Sărmanul Dionis», care nu se poate identifica lui Dumnezeu, ca și natura semi divină a Luceafărului, care este «nemuritor și rece» ca o protipie sunt și ele forme ale demonismului romantic conjugate cu platonismul”.
Pentru a combate acuza de „demonism” adusă lui Mihail Eminescu, trebuie să abordăm atât sensul acestei etichete, cât și modul în care opera sa reflectă o viziune filosofică, estetică și metafizică profundă – dar nicidecum demonică. Iată o combatere argumentată, în trei pași, care răspunde acuzelor din citatul menționat.
Demonismul, în sens religios, presupune o glorificare a răului, o inversare a valorilor divine, o conștientă îndepărtare de Dumnezeu și o alianță fie tematică sau ideologică cu principii diabolice: ură, dispreț față de om, refuzul binelui, nihilism absolut. Mihail Eminescu nu promovează răul, ci îl contemplă, îl analizează, îl așază în drama existențială a omului. Nu glorifică distrugerea, ci își exprimă, în mod poetic, criza de sens, dorul de absolut, tensiunea între ideal și real.
A-l numi „demonic” pentru că explorează aceste zone este o confuzie între profund și pervers, între dramatism și satanism. Criticul și istoricul literar, Pompiliu Constantinescu îl acuză pe Mihail Eminescu de „demonism romantic” și de influențe schopenhaueriene sau budiste, dar aceste influențe nu sunt semne ale demonismului, ci ale căutării metafizice – o trăsătură caracteristică întregii literaturi moderne.
Schopenhauer a influențat o întreagă generație de scriitori, nu doar pe Mihail Eminescu. Pesimismul filozofic nu este echivalentul demonismului religios, ci o formă intelectuală de reacție la problema suferinței, a limitării și a voinței.
Budismul la Eminescu nu e religios, ci literar: simbolul extincției, al liniștii, al eliberării de suferință. Nu e o idolatrizare a răului, ci o căutare de echilibru și sens, o fugă evidentă de lume și de păcate prin adăpostirea sub Sfântul Acoperământ al Născătoarei de Dumnezeu sau al Domnului Iisus Hristos.
Deci, ceea ce pare „demonic” e, în realitate, expresia tragediei conștiinței moderne, nu o glorificare a Răului. Mihail Eminescu, în mod repetat, caută absolutul, dar nu îl găsește decât într-un Dumnezeu personal. Acest lucru nu înseamnă că este „demonic”, ci că trăiește o neliniște metafizică, care este mai degrabă apropiată de Psalmistul biblic: „Pentru ce, Doamne, stai departe și te ascunzi la vreme de necaz?”[2]
Asta nu este o rebeliune împotriva lui Dumnezeu, ci o dureroasă absență resimțită ca o sete de sens, o așteptare. Mihail Eminescu nu este un poet „demonic”, ci un poet al conștiinței tragice, care caută transcendența în mijlocul lumii căzute. El nu refuză divinul, ci Îl caută cu disperare, Îl invocă, Îl provoacă, exact ca marii profeți ai Vechiului Testament. Departe de a fi demonism, aceasta este o sete autentică de Absolut, de aceea Poetul se apropie tangențial de teologia patristică apofatică a lui Grigorie de Nissa, Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul, Grigore Palama ș.a.
În „Sărmanul Dionis”, „cenzura” este o metaforă filosofică pentru determinismul raționalist și idealist, inspirată din filosofia kantiană și fichteană. Este o instanță a rațiunii care „cenzurează” percepția omului asupra lumii. Nu este o ființă supranaturală, nici divină, nici demonică, ci un simbol intelectual. Teologic vorbind, în tradiția creștină, Dumnezeu nu este o „cenzură” a gândirii umane, pentru că ne-a creat cu liber arbitru ci El este Revelație, Lumina care se oferă omului, chiar dacă este „nepătruns în esență”.
A spune că Mihail Eminescu confundă cenzura cu Dumnezeu sau că face o formă de demonism prin această figură înseamnă să confunzi o figură literar-filosofică cu o intenție teologică și să aplici abuziv grilele religioase pe un text simbolic.
Pe de altă parte, Luceafărul (Hyperion) este o figură alegorică, nu o entitate religioasă reală. Când spune că este „nemuritor și rece”, nu se sugerează o natură demonică, ci o inaccesibilitate a absolutului la rău, un ideal incompatibil cu lumea umană. În mod teologic, pentru Mihail Eminescu interpretarea este lină: Dumnezeu este iubire, nu acel deus otiosus, concept folosit pentru a descrie un tip de zeu suprem creator neutru care și-a abandonat opera, retrăgându-se în cer și nepăstrând relații cu lumea creată. Hyperion, deci, nu este un model al Dumnezeirii, ci o proiecție a dorului de absolut, care eșuează în întâlnirea cu ființa umană – Cătălina.
O altă acuză ilogică și aberantă este că aceste elemente sunt „forme ale demonismului romantic conjugate cu platonismul”. Aici trebuie făcută o distincție esențială:
- Platonismul, chiar în teologie, este adesea asumat pozitiv: gândirea lui Platon despre lumea ideilor și sufletul nemuritor a influențat mari teologi ai Bisericii, precum Sf. Augustin.
- În tradiția ortodoxă, gândirea „platonizantă” a fost uneori criticată, dar nu catalogată ca demonică, ci incompletă fără Iisus Hristos. Mihail Eminescu, influențat de Platon și romantism, construiește simboluri despre suflet, absolut, iubire și neîmplinire – nu pentru a nega divinul, ci pentru a reflecta drama imposibilității de a-l atinge pe cale pur umană.
- „De altfel, misticii noștri nu sunt mistici, ci decorativi, descriptivi cu material ortodox sau tematici, fără fior transcendent. Singurul poet mistic-religios este Arghezi, îmbibat de Vechiul și Noul Testament, călugăr răzvrătit și revărsat în viață, unde află și Raiul și Iadul și pe Diavol și pe Dumnezeu și fericirea și nefericirea. Dar Arghezi e un mistic religios și un ortodox, care-și încadrează viziunea creștină în limitele naturale ale vieții”.
A scrie că doar Arghezi este mistic pentru că are tematică religioasă evidentă, iar ceilalți sunt doar „decorativi” înseamnă să reducem misticismul creștin-ortodox la exterior, la discurs, nu la profunzimea trăirii. Mistica ortodoxă este mai mult decât limbajul liturgic – este tăcere, extaz, suferință și lumină, toate prezente în literatura noastră profundă. În acest sens referiri abundente, de excelență, găsim în opera eminesciană, așa cum se poate vedea în cele șapte volume ale Tratatului scris de poetul și exegetul Mihail-Nicolae Stanca.
Reiterăm afirmația de la începutul prezentei lucrări: deși Mihail Eminescu nu folosește frecvent limbajul dogmatic, dar căutarea Absolutului, de către el, setea de veșnicie, conștiința limitelor și a infinitului, toate corespund unei mistici apofatice – acea cunoaștere a lui Dumnezeu prin negare, asemănătoare celei din tradiția ortodoxă răsăriteană (ex: Sf. Dionisie Areopagitul).
- „Geniul eminescian merge la rădăcinile pozitive și negative, în același timp, ale vieții, ale morții, ale creației și haosului, ale instinctului și ale inteligenții, ale voluptății și ascezei, ale relativului și Absolutului, ale «oarbei voințe» și ale lucidei Reflecții. De aceea nu poate fi creștin și păgân, fiindcă nu cunoaște niciun păcat, care este o frână în scrutarea Existenței. El vede feeria acestei Existențe, dar vede și destrămarea ei; cu o față exaltă cu alta coboară, usucă, usucă ce-a exaltat; în acest joc de contrarii, între real și feerie, pendulează geniul eminescian. Viziunea e turnată în budism, platonism, demonism – fără elemente creștine; nicăieri Mihail Eminescu nu mângâie cu mila, cu iluzia vieții de-apoi, cu învierea, cu idila lui Dumnezeu. Demiurgul este înfricoșător, și-a dat și însuși un spectacol grandios, omul e un instrument al legilor lui oarbe, tiranice, geniul este capabil să guste deliciile, femeia și neantul vieții! Atât; e singura grație pe care o acordă Geniului, care este, poate o copie a însuși Demiurgului, dar o copie imperfectă, subordonată, un instrument, cel mai sensibil totuși, în puterea lui absolută; el tentează și experimentează Absolutul, dar rezultatul este, odată cu puterea de iluzionare și o putere egală de tristă luciditate a fondului lucrurilor și pasiunilor. Geniul este actorul instinctiv și conștient în același timp – pe scena cosmică, jucând legea Demiurgului, întrupând-o, experimentând-o, până la limitele ei maxime. Viața însăși – un spectacol înfricoșător imaginat de Demiurg! Problema pesimismului lui Mihail Eminescu este falsă, exterioară; demiurgismul este atitudinea lui, căci în Mihail Eminescu există și plăcerea, voluptatea de a trăi, în iubire, pământ, natură, dar în același timp cu deliciile instinctului funcționează și conștiința Vanității vieții, a plăcerilor etc”.
Premisa este falsă: păcatul există, din abundență, în poezia lui Mihail Eminescu, doar că, deliberat, din smerenie, nu este exprimat explicit, dogmatic. În „Scrisoarea I”, Mihail Eminescu descrie căderea ființei umane din sens, într-un haos al voinței, al formelor fără fond – imagine perfect compatibilă cu concepția ortodoxă a păcatului ca alienare de Dumnezeu-Unu Întreit în Persoane.
În „Luceafărul”, Hyperion, după discuția cu Dumnezeu-Tatăl refuză să decadă în trup și păcat, spre deosebire de Cătălin, care e prins în plăcerea lumească. Conflictul dintre ideal și cădere este chiar expresia păcatului originar al neascultării. Iată două exemple edificatoare în care Mihail Eminescu nu numește păcatul direct, ci îl definește prin urmări ființiale ale lui:
„Între ziduri, printre arbori ce se scutură de floare,
Cum revarsă luna plină liniștita ei splendoare!
Și din noaptea amintirii mii de doruri ea ne scoate;
Amorțită li-i durerea, le simțim ca-n vis pe toate,
Căci în propria-ne lume ea deschide poarta-ntrării
Și ridică mii de umbre după stinsul lumânării…
Mii pustiuri scânteiază sub lumina ta fecioară,
Și câți codri-ascund în umbră strălucire de izvoară!
Peste câte mii de valuri stăpânirea ta străbate,
Când plutești pe mișcătoarea mărilor singurătate,
Și pe toți ce-n astă lume sunt supuși puterii sorții
Deopotrivă-i stăpânește raza ta și geniul morții!”
(Scrisoarea I)
„El tremură ca alte dăți
În codri și pe dealuri,
Călăuzind singurătăți
De mișcătoare valuri;
Dar nu mai cade ca-n trecut
În mări din tot înaltul
– «Ce-ți pasă ție, chip de lut,
Dac-oi fi eu sau altul?
Trăind în cercul vostru strâmt
Norocul vă petrece,
Ci eu în lumea mea mă simt
Nemuritor și rece»”.
(Luceafărul)
Mihail Eminescu scrie despre „păcat” în limbaj catehetic, exprimând căderea, vinovăția, limitările pe care și le-a impus omul prin cădere – care sunt exact esența păcatului în sens patristic. Această abordare este perfect compatibilă cu mistica ortodoxă, în care Dumnezeu nu este mereu simțit ca „mângâiere”, ci ca taină dureroasă și chemare spre pocăință. Autorul textului citat la punctul 4 afirmă că geniul eminescian se mișcă între „deliciile instinctului” și „vanitatea vieții” și că aceasta ar fi o viziune fără morală creștină.
Aceasta este o neînțelegere a realismului spiritual ortodox. Ortodoxia nu respinge creația sau iubirea, ci le vede ca daruri pervertite prin păcat. Mihail Eminescu exprimă setea de absolut prin iubire necondiționată, dar în același timp, manifestă conștiința că erosul fără Dumnezeu este zadarnic. Această dualitate nu e opusă creștinismului, ci este chiar inima luptei duhovnicești.
Astfel, viziunea lui Mihail Eminescu nu este una hedonistă sau demonică, ci tragică, asemănătoare cu tensiunile din Cartea lui Iov, Eclesiastul sau Psalmii – unde omul suferă că nu înțelege tăcerea divină. Mihail Eminescu nu este un mistic al dogmei, ci un mistic al întrebării, al căutării și al tăcerii divine – ceea ce îl apropie mai mult de Iov decât de demonismul romantic. Iată-l definindu-se prin cinci întrebări[3]:
„La ce?… Oare totul nu e nebunie?
Au moartea ta, înger, de ce fu să fie?
Au e sens în lume? Tu chip zâmbitor,
Trăit-ai anume ca astfel să mori?
De e sens într’ asta, e’ ntors și ateu,
Pe palida-ți frunte nu-i scris Dumnezeu”.
(Mortua est)
Aceste versuri sunt interpretate de unii critici ca fiind dovada unei viziuni profund pesimiste, lipsite de orice speranță creștină, în care moartea este absolutul, iar viața nu are sens decât ca iluzie trecătoare. Se consideră că Mihail Eminescu respinge astfel orice idee de viață de apoi, mântuire, Dumnezeu. Această ultimă strofă din strigătul lui Mihail Eminescu exprimă una dintre cele mai adânci crize ale sufletului omenesc: confruntarea cu moartea unei ființe dragi și căutarea (aparent zadarnică) a sensului. El pare să conțină o acuzație implicită împotriva ideii de sens și divinitate, punând întrebări tulburătoare: „Oare totul nu e nebunie?”, „Au e sens în lume?”, „Nu-i scris Dumnezeu?”
Dar această revoltă lirică nu trebuie interpretată ca o profesiune de credință nihilistă. În tradiția creștină, chiar și Hristos a strigat în agonie: «Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?»[4] Acesta nu a fost un act de necredință, ci o participare deplină la suferința omului. Așadar, întrebarea nu e o dovadă de ateism, ci o mărturie a căutării intense a unui sens transcendent într-o lume oarbă, fără Călăuză.
„Au moartea ta, înger, de ce fu să fie?”
În creștinism, moartea nu este „nebunie” sau „absurd”, ci urmare a păcatului originar, dar și poartă spre viața veșnică: „Plata păcatului este moartea, dar darul lui Dumnezeu este viața veșnică în Hristos Iisus”[5].
Durerea resimțită de poet este umană și firească, dar nu anulează speranța, ci o provoacă să se adâncească în misterul vieții și al lui Dumnezeu. Moartea celei iubite devine o cruce personală, dar Hristos a sfințit suferința prin Înviere, transformând o tragedie cunoscută, așteptată, în drum spre îndumnezeire.
„Pe palida-ți frunte nu-i scris Dumnezeu”.
Dumnezeu nu se revelează în mod vizibil, forțat sau evident pe „palida frunte”, ci El se arată celor care Îl caută cu inimă curată: „Fericiți cei curați cu inima, căci aceia vor vedea pe Dumnezeu”[6] . Chiar și absența Lui aparentă în durere este o chemare spre o credință mai adâncă, mai autentică: „Fericiți cei ce nu au văzut și au crezut”[7].
„De e sens într’ asta, e ’ntors și ateu”.
Dacă sensul morții pare „ateu”, e pentru că este privit doar din perspectiva umană, limitată, fără perspectiva Învierii. În creștinism, sensul suferinței este răscumpăra-rea: „Prin rănile Lui noi toți ne-am vindecat”[8]. Mihail Eminescu spune că acel „sens” este „ateu” doar dacă este interpretat în cheia absurdului, dar creștinismul oferă sensul suprem prin jertfa lui Hristos – Dragostea Care biruie moartea.
Versurile eminesciene exprimă o stare de criză spirituală, nu o doctrină nihilistă. Ele sunt un strigăt al durerii, nu o concluzie filosofică. Mihail Eminescu nu neagă divinitatea, ci o caută îndurerat, în forma unui suflet romantic frământat de misterul morții – exact cum fac și Iov, și Psalmistul, și mulți sfinți. Mihail Eminescu explorează, cu luciditate și profunzime, limitele omului în raport cu Absolutul, lucru compatibil cu gândirea religioasă, chiar dacă exprimat în alt limbaj.
- „Nu este poet român mai adânc, în ceea ce privește deliciile iubirii, îndrăgostit mai patetic, mai voluptuos, fericit, mai legănat în egoismul în doi, ca Mihail Eminescu, în poemele lui unde iubirea este participare, topire în extaz, nu în chemările, în madonismul, în amintirea sau blestemul iubitei, ci în toate acele dulci adormitoare extaze, în care numai El și Ea rămân în natură, în univers! Aici e romanța, aici e fața pozitivă; în unele poeme acționează imediat și fața negativă, conștiința vanității alături de extazul instinctului. Conceptele de pesimism și optimism n-au ce căuta în explicația metafizică a operei eminesciene; critica a-ncremenit aici – până la Călinescu,care a mers în adâncul operei cu o mare putere de intuiție, de analiză și sinteză”.
Afirmația citată susține că iubirea eminesciană este un extaz senzual, egoist, lipsit de dimensiune sacră, iar alternanța dintre fericire și vanitate exclude o perspectivă spirituală sau metafizică transcendentă.
Totodată, se susține că noțiunile de pesimism și optimism sunt irelevante în înțelegerea operei lui Mihail Eminescu, iar iubirea este prezentată aproape exclusiv ca o experiență naturalistă, panteistă, lipsită de înălțare teologică. Chiar dacă Mihail Eminescu descrie rar iubirea ca fuziune senzuală și topire în natură[9], totuși iubirea lui are adesea o structură verticală, metafizică, nu doar instinctuală:
„Pe cărare-n bolți de frunze,
Apucând spre sat în vale,
Ne-om da sărutări pe cale,
Dulci ca florile ascunse.
Și sosind l-al porții prag,
Vom vorbi-n întunecime:
Grija noastră n-aib-o nime,
Cui ce-i pasă că-mi ești drag?
Înc-o gură și dispare …
Ca un stâlp eu stam în lună!
Ce frumoasă, ce nebună
E albastra-mi, dulce floare!”[10]
Această contopire naturală și prin natură amintește, în plan simbolic, de erosul sacru din Cântarea Cântărilor, unde iubirea umană este imaginea iubirii dintre Dumnezeu și suflet. În creștinism, erosul nu este condamnat, ci transfigurat. Sf. Ioan Gură de Aur și Sf. Grigorie de Nyssa vorbesc despre dragostea trupească în căsătorie ca o cale spre îndumnezeire, dacă este trăită cu iubire, jertfă și comuniune. Așadar, iubirea «adormitoare» și «egoistă» în doi poate fi interpretată nu ca păcat, ci ca setea umană după comuniune deplină, imagine imperfectă a iubirii divine.
Criticul aduce acuzația de egoism senzual, dar uită că în multe poezii eminesciene, iubirea duce la dorința de jertfă sau chiar la transcendență. În «Luceafărul», Hyperion refuză iubirea terestră pentru absolut. Iubirea nu este doar voluptate, ci setea sufletului de plenitudine, o foame de Absolut, exprimată poetic prin limbaj romantic. «Fata negativă, închipuie conștiința vanității alături de extazul instinctului…».
Această alternanță – între extaz și vanitate – nu contrazice, ci confirmă o intuiție profund teologică. Mihail Eminescu nu este anti-teologic exprimând deșertăciunea iubirii trupești, ci se alătură vocii biblice care descoperă efemeritatea acestei lumi în așteptarea unei iubiri neperisabile. În Eclesiastul, Solomon spune: «Deșertăciune a deșertăciunilor, toate sunt deșertăciune»[11]. În Psalmi: «Omul, ca iarba, zilele lui ca floarea câmpului…»[12].
Afirmația că „pesimismul și optimismul nu-și au locul în analiza metafizică a operei lui Eminescu” este greșită în sine. Teologic vorbind, creștinismul nu este nici optimist naiv, nici pesimist fatalist – ci plin de speranță eshatologică, în ciuda durerii prezente.
A susține, deci, că iubirea eminesciană e exclusiv senzuală și egoistă înseamnă a o limita la suprafață. Din perspectivă teologică, iubirea din poezia eminesciană e o căutare a comuniunii și eternității, nu o simplă voluptate. Mihail Eminescu exprimă în mod liric tragedia rupturii omului de absolut, dar și dorul de a-l regăsi. În esență, Mihail Eminescu nu respinge transcendența, ci o caută dureros, poetic, în forme pe care teologia le poate înțelege drept mărturii ale căutării sensului…. lui Dumnezeu!
[1] Vezi Cartea lui Iov, Eclesiastul, Psalmii!
[2] Psalmi 10,1.
[3] A se vedea tâlcuirile Părintelui Prof. dr. Constantin Galeriu, care oferă o interpretare teologică a versurilor finale: „De e sens într-asta, e-ntors şi ateu,/ Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu”, susținând că acestea nu exprimă un scepticism sau o negare a credinței, ci dimpotrivă, afirmă că „moartea e atee”, că „Dumnezeu nu este semnatarul morţii”( Biografia Fiului lui Dumnezeu în conștiința lui Eminescu, în revista Ortodoxia, anul XLVII, 1-2 ianuarie 1995) și ale Prof. dr. Nae Georgescu, comentariu la Mortua est!
[4] Matei 27, 46.
[5] Romani 6, 22-23.
[6] Matei 5, 8.
[7] Ioan 20, 29.
[8] Isaia 53, 5.
[9] De exemplu, „Floare-albastră”, op. cit., „La steaua”, op. cit., „Dintre sute de catarge”, op. cit.
[10] Mihail Eminescu, „Floare albastră”, op. cit.
[11] Eclesiastul 1, 2.
[12] Psalmi 102, 15.